La pregunta que Pilato lanza a Jesús abre una de las más interesantes discusiones no sólo en el pensamiento cristiano, sino en la tradición occidental toda.
Desde la perspectiva del romano, la pregunta emerge desde el poder, desde el sitio de autoridad y hacia el—al menos en apariencia—oprimido y sojuzgado por la fuerza coercitiva con que se viste toda potestad política. La pregunta desciende, pues, buscando silenciar con su peso cualquier cuestionamiento. La respuesta es presupuesta por quien inquiere. Veritas es todo aquello que la autoridad decreta como tal, formulación que no hace sino traer a la mente la Politische Theologie de Carl Schmitt. La sombra de Pilato alcanzará asimismo a Maquiavelo: ¿Qué puede significar esta veritas frente al príncipe, cuya recién descubierta ratio, distinta de aquella propia del sujeto, prima sobre cualquier verdad, ya sea de índole moral, religiosa o social. En el prefecto se percibe, finalmente, un aroma nietzscheano, pues veritas empequeñece frente a potestas; mientras que la primera deriva su fuerza de su capacidad de convencer o, mejor, de enamorar, la segunda es pura voluntad de voluntad, autoafirmación que verifica su triunfo en el incremento de sus propias fuerzas (principio que, evidentemente, se verifica en el Imperio Romano). Pilato no hace, pues, otra cosa que desestimar una noción que se le antoja romántica o, peor, débil, de la verdad. La pregunta quiere desnudar al humilde nazareno, mostrarlo en su ínfima condición y, desde ahí, afianzar al poderoso, dejando intocado ese pathos de distancia que, Nietzsche otra vez, coloca a ambos en dimensiones distintas de la realidad.
En Jesús, la verdad aparece completamente distinta. Apoyándonos en Henri de Lubac, debemos decir que la verdad es paradoja y que, entendida en su mayor profundidad, la paradoja es objetividad. Ser cristiano implica vivir en la paradoja, sufrir el carácter escindido de la realidad que, por un lado, nos arrastra al suelo y sus necesidades con la fuerza gravitacional que supone ser cuerpos y, por el otro, nos empuja a salir del estercolero de la satisfacción inmediata y elevarnos para rasguñar, al menos por un instante, esa sensación de trascendencia, de eternidad, de reconciliación absoluta. En Cristo, la veritas ya no es potestas, sino caritas: la relación amo-siervo se invierte, descubriendo la grandeza en la pequeñez, la sabiduría en la sencillez, el triunfo en el suplicio de la cruz. La verdad ya no es diferente para gobernado y gobernante, pues ha dejado de ser posesión y se ha convertido en persona, en la autorrevelación del Dios trino a su criatura, no ya como Señor de los ejércitos sino como aquel que es manso y humilde, aquel que acompaña y se inmola, como aquel que vino a servir, a lavar pies, curar heridas y abrir ojos y oídos. La verdad, contemplada a la luz del rostro de Cristo, no es otra cosa que la síntesis de amor (Jn 13:34).
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Que la verdad sea, para el creyente, Cristo mismo, abre un nuevo espacio de paradoja, en tanto que ello implica, al mismo tiempo, que veritas está aquí, “entre nosotros” y, por otro lado, en tanto que hablamos de Dios, de ella nos separa un abismo infranqueable, porque Dios es aquel que, dice Ratzinger, queda esencialmente fuera de nuestro campo visual. Dios está aquí en tanto que verdad revelada—o, en términos soteriológicos, encarnada—una verdad cifrada y compleja, que abre una ventana a la magnificencia divina sin, por supuesto, comenzar a comprenderla. Dios entabla una comunicación con su criatura y, sin embargo, esta última se sabe anonadada por la magnitud del misterio. Agustín nos alerta: si enim comprehendis, non est Deus, si lo has comprendido, no es Dios a quien has encontrado.
Volvamos a Ratzinger. Que Dios queda esencialmente fuera de nuestro campo de visión significa, sencillamente, que la razón humana está limitada, como enseña Kant, por el tiempo y el espacio. No nos es posible conocer—en un sentido definitivo, final y fuera de toda duda—aquellas realidades que están fuera de estas coordenadas. Dios, en tanto creador de tiempo y espacio, alfa y omega, no puede estar sometido a estas categorías, pues ello sugeriría un límite que por ende destruiría la idea misma de Dios. Pero si está fuera, la posibilidad de conocer de su existencia queda igualmente fuera de nuestras posibilidades. Esto, por supuesto, no implica abandonar la aseveración que hace el Vaticano I, según la cual a Dios le podemos conocer por la luz natural de la razón. No debemos olvidar, empero, que Dei filius asevera, en su tercer capítulo, que es a través de la fe que obtenemos esa certeza que la razón por sí misma es incapaz de darnos: por la fe “creemos como verdadero aquello que Él ha revelado, no porque percibamos su verdad intrínseca por la luz natural de la razón, sino por la autoridad de Dios mismo que revela y no puede engañar ni ser engañado”.
El laberíntico paseo sembrado de paradojas que hemos recorrido quiere simplemente poner en el centro, nueva cuenta, la pregunta de Pilato: “Quid est veritas?”. La verdad es agua en las manos que, en el momento mismo en que comenzamos a sentir, se escabulle, eludiéndonos; la verdad es la ventana a través de la cual la luz divina se refracta, descomponiéndose en una sinfonía de colores que bañan el mundo; la verdad es pequeña, como el indio Juan Diego, pero inabarcable, como el océano contemplado por Agustín; la verdad es destino final y búsqueda inalcanzable. En síntesis, la verdad es el término que abraza aquellos otros dos con que Jesús se identifica: la verdad es camino al tiempo que vida, es decir, la verdad es búsqueda de aquello que, paradójicamente, se nos ha revelado ya. Es camino en tanto que nadie la posee, y es vida como promesa, como civitas Dei, que está y no está todavía. La verdad brilla con la fuerza del amor de Dios y, no obstante, jamás se impone: “He aquí, yo estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y abre la puerta, entraré a él, y cenaré con él, y él conmigo” (Ap 3:20). En el condicional “si” se esconde el misterio de la conversión (metanoia), del giro existencial que nos permite escuchar la voz y dejar que ella se nos acerque, invadiéndonos; nunca somos nosotros quienes nos acercamos, la iniciativa siempre le pertenece a Dios.
La verdad es inalcanzable y, al mismo tiempo, absolutamente cercana. De aquí, a mi parecer, debemos extraer tres consecuencias fundamentales para la formación humanista:
- Formar es formar en las preguntas. Es inducir esa curiosidad existencial, esa incomodidad que siente aquel que siente las olas acariciando sus pies sin lanzarse todavía a mar abierto. El preguntar comienza, por supuesto, en la pregunta por Dios, que es una tensión, nuevamente me apoyo en Ratzinger, ineludible: tal como no poseemos la verdad, Dios es inapresable por el entendimiento humano. Formación humanista es, desde esta óptica, el arte de saber preguntar.
- El proyecto de “formar” no puede entenderse como la mera transmisión de conocimiento. La universidad no repite dogmas; todo lo contrario, la universidad es el sitio por excelencia donde la pregunta de Pilato es tomada con la más absoluta seriedad. La universidad católica no esconde su carácter paradójico: buscamos la verdad aun cuando creemos de antemano en esa verdad, porque, siguiendo al Vaticano I y, después, a Fides et ratio y otros documentos, creemos que la fe y la razón no son enemigas, sino compañeras. La formación humanista es, en este sentido, un proyecto que debe seguir el método socrático, debe hacer brotar del estudiante las preguntas, las contradicciones, las aporías que le permitan ponerse en pos de la verdad, es decir, hacerse, ella o él mismos, la pregunta fundamental: “Quid est veritas?”.
- Formación humanista debe ser, en consecuencia, un lugar de encuentro en libertad. Si es el propio Cristo el que llama a la puerta y espera a ser recibido, la universidad católica no puede sino adoptar su ejemplo. Educar es un diálogo que no puede nunca presuponer otro resultado que la honesta búsqueda de la verdad. Se advierte aquí, es evidente, un grave riesgo, a saber, el de ir en pos de falsos dioses. A ello debemos responder con la valentía de Ratzinger: el cristianismo debe insistir en evangelizar los espacios públicos, sin embargo, “ciertamente sólo puede insistir en esto si está sostenido por la fuerza de la convicción pública… Si no estamos convencidos y no podemos convencer a otros, no tenemos derecho alguno de exigir reconocimiento público. Nos habremos vuelto dispensables, y habremos de admitirlo”.
